Të lexosh Eposin e Kreshnikëve me syzet e ideologjisë LGBT

Nga Kaon Serjani

Në vijim të debatit për projektligjin “Për Barazinë Gjinore”, Sokol Çunga botoi në Reporter.al një shkrim me titull “Omeri i Ri dhe heteroseksualiteti tradicional”, duke iu referuar edhe artikullit tim “Mos ma prek burrneshën!”, botuar online te Gazeta Tema.  Megjithëse autori pretendon se po dialogon me shkrimin tim, ai e anashkalon plotësisht atë: nuk sjell asnjë kundërargument për tetë dallimet thelbësore që kam renditur ndërmjet burrneshës dhe ideologjisë transgjinore. Në vend të kësaj, Çunga rreshtohet me mbështetësit e projektligjit, të cilët përpiqen ta paraqesin “identitetin gjinor” jo si kërcënim për traditën shqiptare, por si një vazhdimësi të saj, dhe për ta legjitimuar këtë kornizë, përdorin rolin e burrneshës.

Çunga ngre tezën se, po të analizohet me kujdes tradita shqiptare – veçanërisht Eposi i Kreshnikëve – aty mund të zbulohen elemente që, sipas tij, janë shpërfillur deri më sot, si identiteti gjinor jo-binar apo tërheqja homoseksuale.

Fokusi kryesor i Çungës është analiza e dy figurave të eposit shqiptar, Omerit të Ri dhe Aliut. Omerin e Ri ai e lexon si një rast ku një vajzë merr një identitet mashkullor, të krahasueshëm me atë të burrneshës, duke e interpretuar këtë si një shfaqje të hershme të “identitetit gjinor jo-binar” në traditën shqiptare. Ndërsa te Aliu, Çunga sheh një tërheqje ndaj Omerit të Ri, të cilën e paraqet si shenjë të “homoseksualitetit” të tij.

Në këtë shkrim do të argumentoj pse këto pretendime nuk qëndrojnë. Së pari, do të tregoj shkurtimisht se krahasimi i burrneshës me personazhe epike është një ngatërrim kategorish dhe se figura e Omerit të Ri në Eposin e Kreshnikëve duhet lexuar si motiv artistik i sakrificës, jo si shembull i identitetit jo-binar. Së dyti, që do të jetë edhe fokusi kryesor i shkrimit, do të tregoj pse tërheqja homoseksuale e supozuar e Aliut nuk del nga tekstet, por nga një lexim anakronik i imponuar mbi traditën.

(Këtu mund të shtohet edhe një sqarim: Edhe sikur eposi të përmbante këngë me elemente homoseksualiteti, kjo nuk do të kontribuonte asgjë thelbësore në debatin mbi projektligjin, i cili trajton identitetin gjinor, jo orientimin seksual).

Për të ruajtur një kornizë sa më neutrale, do të mbështetem si në këngën popullore “Omeri i Ri”, ashtu edhe në përshtatjen e Mitrush Kutelit, të përfshirë në përmbledhjen Tregime të moçme shqiptare.

Para se të kalojmë në analizën e shkrimit të Çungës, po përmbledhim shkurtimisht historinë e Omerit të Ri, për t’ia freskuar kujtesën lexuesit.

Një bajloz i zi sfidoi në dyluftim një plak të moçëm, dikur të njohur për trimëri dhe beteja të fituara. Por plaku nuk pati më forcë për t’u përballur. Në një letër kërcënuese, bajlozi i shkroi se, po të mos dilte në dyluftim, do t’ia digjte kullën, do t’ia grabiste pasurinë, do t’ia priste kokën dhe do t’ia rrëmbente vajzën e vetme, motrën e shtatë vëllezërve të rënë në luftë.

Vajza e plakut e gjeti të atin të pikëlluar dhe mori vesh arsyen. Ajo e këshilloi të kërkonte ndihmë te zotërinjtë e Jutbinës, por askush nuk pranoi. Atëherë vajza vendosi të nisej vetë kundër bajlozit. I ati u përpoq ta ndalonte, por ajo nuk u tërhoq.

Para se të nisej, plaku e porositi të mos kalonte nga kulla e të fejuarit të saj, sepse zakonet e vendit urdhëronin që vajza të mos shkelte në shtëpinë e burrit përpara se të martohej.

(Teksti i këngëve të botuara nga at Bernardin Palaj e at Donat Kurti më 1937 na tregon se emri i të fejuarit ishte Ali).

Të nesërmen, vajza u nis për mision, e veshur si djalë dhe duke mbajtur emrin Omer i Ri. Ndryshe nga këshilla e të atit, ajo ndaloi pikërisht te shtëpia e të fejuarit. Aliu e priti dhe, duke e marrë për burrë, i kërkoi të bëheshin probatinë (vëllamë). Megjithatë, Omeri i Ri nuk pranoi, sepse kishte një mision për të përmbushur.

Ditën pasuese, Omeri i Ri doli në dyluftim, e mundi bajlozin dhe trupin e tij e solli mbi kalë deri te kulla e Aliut. Së bashku e hodhën në përrua dhe pastaj hynë në kullë për të festuar. Edhe një herë, Aliu i kërkoi Omerit të Ri të bëheshin probatinë (vëllamë). Omeri i Ri i dha besën se pas një jave, në ditën e dasmës së Aliut, do të vinte si krushk dhe atëherë do ta bënin vëllamërinë.

Kur erdhi dita e dasmës, Aliu priti Omerin e Ri. Kur ai nuk u shfaq, Aliu ndali dasmën, duke menduar se Omeri i Ri kishte vdekur. Atëherë nusja tregoi se ajo vetë ishte Omer i Ri. Aliu u kthye nga dasmorët dhe shpalli se vëllami (probatini) kishte ardhur, dhe festa vazhdoi.

Burrnesha dhe ngatërrimi i kategorive
Duhet theksuar që në fillim se roli i burrneshës, i përshkruar në Kanun dhe në etnografinë shqiptare, nuk mund të krahasohet me personazhet e Eposit, sepse kemi të bëjmë me një ngatërrim kategorish. Burrnesha ishte një praktikë shoqërore konkrete, ndërsa personazhet e eposit, si rasti i Omerit të Ri, janë krijime letrare me funksion alegorik. Është e njohur gjerësisht se letërsia popullore përdor motive si maskimi apo fshehja e identitetit për qëllime artistike; por këto nuk mund të interpretohen si realitete shoqërore, siç është rasti i burrneshës.

Një dallim tjetër thelbësor është se vajza e maskuar si Omeri i Ri, ndryshe nga burrnesha që betohej për një jetë të pandryshueshme celibate, nuk mbeti përgjithmonë në atë rol. Ajo e mori përkohësisht rolin mashkullor vetëm për të përmbushur një mision të caktuar dhe, sapo ky mision përfundoi, iu rikthye jetës së saj si vajzë, duke u martuar. Ky fakt tregon qartë se shembulli i Omerit të Ri – ndryshe nga pretendimi i Çungës – nuk është as rast burrneshe dhe as provë e ndonjë “grimce” të ndryshimit të identitetit gjinor në traditën shqiptare, por thjesht një motiv letrar i maskimit që shërben për të nxjerrë në pah vendosmërinë dhe besën.

Aliu dhe pretendimi i tërheqjes homoseksuale

Në pjesën më të madhe të shkrimit të tij, Çunga ndalet te figura e Aliut, duke sugjeruar se në marrëdhënien e tij me Omerin e Ri – të cilin e mendonte burrë – mund të lexohen elemente të “homoseksualitetit” ose “biseksualitetit”.

Ja si e shpreh vetë Çunga këtë ide: “Qartazi, Aliu ka lidhur fjalën për t’u martuar me bijën e plakut. Qartazi, Aliu për shoqërinë është heteroseksual. Mirëpo, në fshehtësinë e kullës, përpara së ëmës, nuk ngurron ta fshehë se është mahnitur pas një burri me tipare femërore.”

Por ku del në tekst që Aliu është “mahnitur pas një burri me tipare femërore”? Le të shohim vetë vargjet ku paraqitet përballja e parë e Aliut me Omerin e Ri:

“Ka qitë nanës Alija e i paska thanë:
 – Betë në zotin, mori nanë,
 Mysafiri, qi na ka ardhë,
 Paj për seri ma ka lkurën e bardhë.

 Kah e pin kafen n’fyt ja kam pa,
 Shoqi i tij kurr ndër ne s’ka ra.
 Shka i ka thanë baxhija e shkretë?
 N’mos, bre, femën, bir do t’jetë.”[1]

Nga këto vargje nuk del asnjë mahnitje erotike apo “tërheqje ndaj një burri me tipare femërore”, siç pretendon Çunga. Teksti shpreh qartë vetëm një dyshim të Aliut: mos vallë mysafiri është femër, gjë që sugjerohet nga bardhësia e lëkurës dhe tipari i hollë i fytit. Ky dyshim nuk është vetëm i Aliut, por edhe i nënës së tij, e cila thotë: “N’mos, bre, femën, bir do t’jetë.” Fundi i këngës e vërteton se ky dyshim ishte i drejtë, pasi Omeri i Ri del të ishte një vajzë e maskuar.

Edhe Kuteli e përshkruan me të njëjtën qartësi këtë medyshje të Aliut dhe nënës së tij:

“Nëna e pyet:
 – A mos është vashë, o bir?
 – Nuk e di nënë, po diç më thotë zemra…”[2]

Edhe këtu del qartë se Aliu dyshon për identitetin e mikut: zemra i thotë se pamja e jashtme mund të mos përkojë me gjininë reale. Pra, siç duket, të dy burimet – teksti i këngës dhe rrëfimi i Kutelit – nuk sugjerojnë asgjë tjetër përveç këtij dyshimi. Por a gjejmë më tej në këngë apo në tregim ndonjë element që ta mbështesë këtë lexim? Le ta shqyrtojmë.

Për të mbështetur tezën e një tërheqjeje homoseksuale nga ana e Aliut, Çunga përmend faktin se ky nuk vuri gjumë në sy, kur u shtri për të fjetur në të njëjtën dhomë me Omerin e Ri. Ja si shprehet Çunga:

“Aliu nuk vë gjumë në sy nga ideja se po fle në një dhomë me burrin pas të cilit është lidhur në mënyrë emotive dhe, krejt natyrshëm, kundrejt të cilit ka edhe tërheqje seksuale.”

Por a thotë vërtet kënga se Aliu nuk vuri gjumë në sy? Dhe nëse po, cili ishte motivi? Le ta shohim tekstin:

“Hajtni n’odë t’dy për me shtrue,
 Po n’kjoftë femën, ka m’u diftue,
 Gjumë në sy nuk ka me i shkue.
 Të dy n’odë kanë shkue me ra,
 T’mira teshat m’i kanë gjetë,
 Se shkoi nata çika kishte fjetë,

 Edhe djali tuj na ruejtë,
 Po hiç cika s’kishte luejtë.
 Kur ka ague, tha, drita e bardhë,
 Tha, te nana djali kishte dalë:
 Betë në zotin, tha, mori nanë,
 Si ka ra, njashtu ka njehë.”[3]

Në fakt, kënga nuk thotë aspak se Aliu dëshironte të flinte, por nuk po e zinte gjumi, e aq më pak se përjetoi ndonjë tërheqje seksuale ndaj mikut të tij gjatë natës. Ajo që tregon teksti është se Aliu qëndroi zgjuar me vetëdije, duke vëzhguar reagimet e Omerit të Ri: “Edhe djali tuj na ruejtë / Po hiç çika s’kishte luejtë.” Ai priste me kureshtje të shihte nëse miku, për të cilin dyshonte se ishte vajzë, do të zbulonte identitetin e vet të vërtetë, ose të paktën nuk do të arrinte të flinte, sipas provës që i kishte sugjeruar e ëma: “Po n’kjoftë femën, ka me u diftue / gjumë në sy nuk ka me i shkue.” Nënkuptimi këtu është, ndoshta, se një vajzë – nga sikleti – nuk do të mund të zinte gjumë po të flinte në një dhomë me një djalë.

Por siç doli, vajza e kaloi edhe këtë provë. Elementi letrar i maskimit të saj si djalë shërben për të skalitur karakterin e saj, duke na dhënë portretin e një vajze të vendosur, e cila nuk u tundua të tregonte identitetin as kur ndodhej në një dhomë me të fejuarin e vet, me të cilin pas pak ditësh do të martohej. Vargjet arrijnë, në gjykimin tim, të tregojnë qartë se përkushtimi i saj për ta çuar deri në fund misionin e marrë përsipër e bëri të shmangte çdo lloj shpërqendrimi sentimental apo dashuror. Pikërisht këtu qëndron madhështia e figurës së Omerit të Ri: nuk kemi të bëjmë me një betejë erotike homoseksuale nga ana e Aliut, siç pretendon Çunga, por me një betejë të brendshme të vajzës, ku triumfon sakrifica mbi drojtjen e natyrshme të të fjeturit në një dhomë me një djalë dhe besa mbi tundimin për t’i zbuluar të fejuarit identitetin e saj të vërtetë.

Le të shohim tani nëse Kuteli jep të njëjtin lexim të këtyre vargjeve:

“Po vasha fle qetas, s’lot fare vendit.
 Kur vagëllon drita, djali ngrihet e shkon i ankohet nënës:
 – Be të madhe po të bëj, moj nënë: siç ra, ashtu u ngrit; fjeti qetas gjithë natën.
 – Shko, bir, në treg, bie një fyell të pirixhtë e një furkë të praruar e i verë te dera e odës. Po të jetë vashë, do të marrë furkën, po të jetë djalë, do të marrë fyellin.”[4]

Pra, edhe Kuteli vë në dukje se vajza ka fjetur e qetë, pa asnjë shqetësim, dhe se, kur erdhi mëngjesi, as Aliu dhe as nëna e tij nuk ishin ende të bindur se Omeri i Ri ishte djalë. Kështu, shqetësimi i Aliut nuk lidhet me ndonjë mahnitje erotike, por me një dilemë shumë më të thjeshtë dhe konkrete: njohjen e identitetit të mikut – nëse është burrë apo grua. Në fakt, është krejtësisht e palogjikshme të pohohet se Aliu ka ndjerë tërheqje seksuale, kur ai vetë gjendet në pasiguri të plotë mbi gjininë e personit përballë tij.

Aliu vazhdon me provat që i kishte mësuar e ëma: shkon në treg, blen një fyell dhe një furkë, kthehet në shtëpi dhe i vendos te dera e odës së Omerit të Ri, me idenë se “po të jetë djalë, do të marrë fyellin”. Siç shihet, kënga dhe përshtatja e Kutelit vijojnë duke përshkruar rritjen graduale të tensionit dhe të pasigurive të Aliut mbi identitetin e mikut, si edhe përpjekjet e njëpasnjëshme për ta zbuluar.

Kuteli shkruan:

“Kur bie dielli në tokë, vasha ngrihet, vishet shpejt e mbathet shpejt, del te dera, i jep një shqelm furkës, merr fyellin me dorë të bardhë e nis t’i bjerë kaq bukur sikur të paskëshin kënduar bashkë të gjithë zogjtë e bjeshkës. As kësaj here i zoti i shtëpisë nuk e kapi dot.”[5]

Komenti i fundit i Kutelit – “As kësaj here i zoti i shtëpisë nuk e kapi dot” – na vjen në ndihmë. Kjo do të thotë se, në mendjen e tregimtarit, Aliu po bënte përpjekje pas përpjekjeje që ta zbulonte nëse miku ishte vajzë apo djalë. Shihet qartë se fokusi këtu është shumë larg tërheqjes seksuale që aludon Çunga. Një lexim i tillë bën të humbasësh pikën kyçe të mesazhit që synojnë të përcjellin kënga dhe tregimi. Fakti që Omeri i Ri merr fyellin dhe jo furkën tregon se vajza është e përgatitur mirë për këtë ditë, ose se ajo e konsideron misionin aq fisnik sa është e gatshme të përballojë çdo sprove. Ajo e di se, nëse zbulohet identiteti i saj si vajzë, nuk do të ketë më mundësi të dalë para bajlozit në betejë. Por premtimi i saj, besa e dhënë babait dhe vendosmëria për të larguar rrezikun njëherë e përgjithmonë, janë aq të forta sa asnjë provë nuk mund ta ndalojë. Askush nuk do të mund ta kthejë nga rruga që ajo ka marrë; asnjë burrë nuk do të arrijë t’i zbulojë identitetin e vërtetë, qoftë edhe nëse ky burrë është i fejuari i saj. Sa mjeshtërisht është arritur këtu elementi artistik i eposit! Të merresh me një tërheqje homoseksuale të paqenë nuk është vetëm një keqlexim, por një përdhosje e vlerave që eposi synon të përcjellë.

Sipas Kutelit, vetëm pasi “hanë mëngjesin” dhe “vajza kuvendon bukur, ëmbël”, Aliu bindet përfundimisht – edhe pse gabimisht – se Omeri i Ri është burrë, dhe vetëm atëherë shtyhet që t’i thotë:

– “Omer, unë dua të të bëj vëllam!”[6]

Pra, tani që është siguruar se miku është burrë, Aliu, për të nderuar trimërinë e tij, i propozon të lidhin probatinë, një lidhje të shenjtë vëllazërie. Duke qenë se deri në këtë moment ai nuk kishte qenë i bindur për gjininë e mikut, është krejtësisht i paarsyeshëm interpretimi i sjelljes së Aliut ndaj Omerit të Ri si “tërheqje homoseksuale” përpara këtij çasti.

Megjithatë, Çunga shkon edhe më tej: ai lexon edhe propozimin e Aliut për ta bërë Omerin e Ri probatin si shenjë tërheqjeje homoseksuale. Sipas tij, për Aliun “e vetmja mënyrë për ta mbajtur Omerin sa më pranë vetes dhe në mënyrë të justifikuar për shoqërinë është ta bëjë vëllam.”

Por çfarë e shtyn Çungën të arrijë në këtë përfundim? Përse ky rast duhet lexuar ndryshe nga qindra raste të tjera të probatinisë (vëllamërisë) që njohim në traditën shqiptare? A do të thotë kjo se çdo probatini (vëllamëri) në historinë tonë duhet interpretuar si shprehje e një tërheqjeje homoseksuale? Një përfundim i tillë do të ishte, padyshim, absurd.

Leximi i dëshirës për ta bërë dikë vëllam si shenjë tërheqjeje seksuale nuk buron as nga teksti i këngës, as nga përshtatja e Kutelit; ai shpjegohet vetëm si një interpretim i traditës përmes “syzeve” të ideologjisë moderne të orientimit seksual. Mirëpo, ky lloj leximi nuk qëndron brenda rregullave të interpretimit letrar, por i tejkalon ato dhe shndërrohet në një imponim ideologjik mbi tekstin. Në këtë mënyrë jo vetëm që zbehet dhe humbet mesazhi i vërtetë i këngës dhe i tregimit – sakrifica e një vajze që vishet si djalë për të kryer një mision të pamundur dhe nderimi i trimërisë së mikut duke e ftuar në probatinë – por edhe, në mënyrë të ngjashme me njollosjen e rolit të burrneshës në debatin për identitetin gjinor, tani njolloset një tjetër vlerë e shenjtë e trashëgimisë sonë kulturore: besa e probatinisë.

Për Çungën, elementet e tërheqjes seksuale të Aliut ndaj Omerit të Ri nuk mbarojnë këtu. Ai shkruan: “Tërheqja e Aliut për Omerin arrin edhe një kulm tjetër ditën e dasmës. Teksa nuk e sheh Omerin mes miqve, Aliu ndalon festën dhe hesht muzikën. Është gati ta kthejë martesën e vet në ditë morti. Sepse, ndonëse sapo i ka hyrë në shtëpi nusja e premtuar, të cilën s’e ka parë kurrë më parë, malli e djeg për Omerin, jeta i merr kuptim me djaloshin e pashëm e trimëror pranë, më shumë se me nusen që, për ironi, është vetë Omeri, pas të cilit ishte magjepsur.”

Por a e lexon saktë Çunga këtë pjesë? Le të shohim vetë vargjet e këngës:

Ndalnje kangën, tha, dajre mos me ba,

Se ’i probatin, tha, mue m’paska dekë,

Sot nji javë tu un, tha, mik m’ka fjet,

Besën e zotit ai mue ma ka dhanë,

N’kjosha gjallë, pa t’gzue s’due me t’lanë,

Ndër darzmorë mue t’parin ke me m’pasë.[7]

Siç del qartë nga këto vargje, Aliu ndalon këngën jo ngaqë “jeta i merr kuptim me djaloshin e pashëm e trimëror pranë, më shumë se me nusen”, siç pretendon Çunga, por sepse Omeri i Ri kishte dhënë besën para Zotit se do të vinte patjetër. Mungesa e tij në dasmë, për Aliun, ka vetëm një shpjegim: probatini i tij ka vdekur.

Padyshim, ky është kulmi i tensionit artistik të këngës. Por le të pyesim: kujt i shërben ky tension epik – “tërheqjes homoseksuale” të supozuar, që teksti nuk e përmend askund, apo idealit të besës, i cili shfaqet vazhdimisht në këngët e Eposit të Kreshnikëve si një nga shtyllat themelore të jetës shoqërore?

Nëse zgjedhim kuptimin e parë, rrezikojmë të deformojmë tekstin, duke i imponuar një kuptim ideologjik të huaj për traditën. Nëse zgjedhim kuptimin e dytë, e vendosim këngën në shtratin e saj të natyrshëm kulturor e moral, aty ku sakrifica, nderi dhe besa kanë qenë gjithmonë shtyllat që kanë mbajtur gjallë jetën shoqërore shqiptare.

Le të shohim se si e përcjell Kuteli në tregim këtë moment epik të këngës. Dhëndrri thotë:

“Ndálni këngën e vallen, o dasmorë, se mua më paska vdekur vëllami. Sot një javë më pat ardhur mik në derë, e shtriu përdhe balozin e detit e më dha besën: ‘Në qofsha gjallë, më tha, s’dua të të le pa gëzim ditën e dasmës. Sot një javë ti do të më kesh këtu të parin ndër dasmorët. Do të vi kaluar’.”[8]

Pas kësaj, rrëfimi vijon:

“Po ç’i thotë nusja vjehrrës?

– O nënë, pse pushoi kënga e vallja? A mos i ka ndodhur ndonjë e keqe tim shoqi?

– Bijë, yt shoq kish një mik të ngushtë, një trim të fisëm, që bujti sot një javë këtu në shtëpi. Ai e vrau balozin e detit e i dha besën burrit tënd se do të vijë sot në dasmë e do të bëhen vëllamë. Miku nuk i erdhi. Ndoshta ka vdekur… Prandaj pushoi gazi.”[9]

Pra, edhe rrëfimi i Kutelit tregon qartë se arsyeja pse dhëndrri (Aliu) ndalon këngën dhe vallen nuk është mungesa e “djaloshit të pashëm”, siç pretendon Çunga, por bindja se Omeri nuk ka ardhur për një arsye tragjike – sepse ka vdekur. Ndalimi i gëzimit nuk buron nga një pasion i fshehtë, por nga dhimbja për humbjen e një miku që i kishte dhënë besën për t’u bërë vëllam.

Çunga e mbyll shkrimin me këtë koment, i cili përmbledh frymën e gjithë interpretimit të tij:

“Mes debateve të kësikohshme rreth gjinisë, seksit dhe identifikimit gjinor, pala që ngul këmbë në heteroseksualitetin e shqiptarëve (thua se është e domosdoshme të saktësohet etnia e heteroseksualëve), shpesh merr shahit edhe traditën. Ndër të tjera, projekt-ligji që përmendëm kundërshtohet me argumentin se diçka e tillë nuk ekziston në traditën vendase. Epo, ndoshta kundërthënësit duhet ta studiojnë më mirë traditën dhe vendin. Se cilat kanë qenë prirjet seksuale të secilit paraardhës, nuk e dimë. Mirëpo, grimca të identitetit jo-binar i hasim kudo në këngë e përralla. Paraardhësit qenë mjaft të kujdesshëm t’i përshkruanin e të mos i fshinin nga të qenët, aq sa e pranonte koha dhe vendi. Sot, në kohëra të tjera, le të tregohemi së paku aq të drejtë e të mençur sa ata. Nëse jemi më mendjehapur se ata, e ardhmja e afërt ka për ta treguar.”

Ky paragraf përmban të paktën tre gabime logjike që mund të dallohen qartë:

Së pari, kur Çunga përmend se “pala që ngul këmbë në heteroseksualitetin e shqiptarëve”, bie në gabimin logjik të ngatërrimit të kategorive (category mistake). Ai ngatërron orientimin seksual (heteroseksual, homoseksual, apo biseksual) me identitetin gjinor (binar/jobinar). Por këto janë dy fusha krejtësisht të ndryshme: orientimi ka të bëjë me tërheqjen seksuale, ndërsa identiteti gjinor lidhet me mënyrën se si një person e përjeton veten në raport me seksin biologjik. Çunga i trajton sikur të ishin një e vetme. Në diskursin tim publik mbi projektligjin nuk kam ndërtuar asnjë argument të mbështetur mbi orientimin seksual – sepse kjo nuk është e njëjta kategori, dhe nuk ka asnjë vlerë për debatin konkret mbi identitetin gjinor.

Së dyti, kur Çunga u drejtohet kundërshtuesve të projektligjit me këshillën që “ta studiojnë më mirë traditën dhe vendin”, bie në një kontradiktë të hapur me veten. Sepse, siç tregon shqyrtimi i këngës dhe tregimit të “Omerit të Ri” në këtë shkrim, aty nuk ka asnjë mbështetje për “identitet gjinor jo-binar” apo “tërheqje homoseksuale”. Kësisoj, ajo që ai paraqet si gjetje nuk është fryt i një studimi serioz të traditës, por i një leximi ideologjik të imponuar mbi të.

Së fundi, Çunga e mbyll shkrimin me thirrjen për të qenë “mendjehapur”. Mirëpo, kjo “hapje mendjeje”, siç e pamë, përfundon në një anakronizëm interpretativ: elementi letrar i maskimit të personazhit lexohet prej tij si “identitet gjinor jo-binar”, ndërsa probatinia si “tërheqje seksuale”. Nëse kjo “hapje” shndërrohet në imponim ideologjik mbi tekstin dhe në shpërfytyrim të kuptimit të tij – siç ndodh në këtë rast – atëherë nuk kemi më të bëjmë me mendje të hapur, por me një mendje të shkëputur nga realiteti dhe nga horizonti kulturor-historik i traditës. Të jesh me të vërtetë mendjehapur nënkupton të respektosh tekstin në kontekstin e tij, të lexosh simbolet në dritën e kuptimeve që u përkisnin kohës së tyre, dhe të mos e përdorësh traditën si një mjet për projeksione ideologjike bashkëkohore.

[1] Visaret e Kombit: Kangë kreshnikësh dhe legenda, vol. II  Bernardin Palaj, dhe Donat Kurti, përkth. dhe bot (Tiranë: Shtypshkronja e “Zoja e Papërlyeme,” 1937), vargjet 98-105. Tekst i digjitalizuar te AlbanianLiterature.net, http://www.albanianliterature.net/oralverse/verse_09_AL/verse_09_AL_09.pdf.
[2] Mitrush Kuteli, Tregime të moçme shqiptare (Prishtinë: 2005), 108. Tekst i digjitalizuar: https://hthaci.wordpress.com/wp-content/uploads/2020/05/mitrush-kuteli-tregime-tc3ab-moc3a7me-shqiptare.pdf
[3] Visaret e Kombit, vargjet 130–140.
[4] Mitrush Kuteli, Tregime të moçme shqiptare, 110.
[5] Po aty.
[6] Po aty.
[7] Visaret e Kombit, vargjet 245-249.
[8] Mitrush Kuteli, Tregime të moçme shqiptare, 116.
[9] Po aty.

Ftesë për flijim politik

21:28 Blog 6 komente

Pas përgjigjes, me Europën apo me Rusinë

20:09 Blog 2 komente

Përse emrat apolitikë nuk po pranohen nga PD-ja 'politike'?

15:22 Blog 4 komente

A ka jetë përtej politikës?

13:11 Blog 4 komente

Pse PD 'madhështore' s’ka emra por i lutet Edlirës apo Ermalit nga partitë e vogla?

11:05 Blog 15 komente

Erion Veliaj – Vetmia e pamerituar dhe demokracia e frikës

10:51 Blog 30 komente

Koka derrash para xhamive në Francë: A po shndërrohet Serbia në bazë operative të Rusisë në Europë?

10:50 Blog 5 komente

Pse “të çmendurit dhe budallenjtë” janë më të dobishëm për politikanët autoritarë

10:29 Blog

Problemi i opozitës në Bashkinë Tiranë nuk është thjesht arithmetik…

10:19 Blog 1 koment

A e ndjejmë urinë e Gazës?

09:39 Blog 4 komente